¿Y por qué solo cien mil?
Comunismo del genio, lujosa pobreza y transición ecológica 1Las reflexiones de este texto se enmarcan en el trabajo desarrollado en tres proyectos de investigación: Humanidades energéticas: Energía e imaginarios socioculturales entre la revolución industrial y la crisis ecosocial (PID2020-113272RA-I00); Racionalidad económica, ecología política y globalización: hacia una nueva racionalidad cosmopolita (PID2019-109252RB-I00); Humanidades ecológicas y transiciones ecosociales. propuestas éticas, estéticas y pedagógicas para el Antropoceno (PID2019-107757RB-I00).
“Cómo vivimos y cómo podríamos vivir”2Morris (2004). Cómo vivimos y cómo podríamos vivir. Pepitas de calabaza.. William Morris titulaba así uno de los escritos más fascinantes del socialismo del siglo XIX. Casi 140 años después, la pregunta de Morris, tan sencilla como penetrante, continúa vigente. Quizá con más fuerza: en la tercera década del siglo XXI nos sigue desgarrando una brecha cruel entre nuestras magníficas posibilidades de organizar la vida colectiva y lo que de facto permite nuestro orden socioeconómico y político.
Cabe señalar, no obstante, dos diferencias importantes. La primera, que frente a la denuncia de los socialistas decimonónicos, nosotros no solo estamos desmereciendo nuestras mejores promesas. También estamos contribuyendo a un desastre ecológico que se convertirá en antropológico y que no tiene precedentes en la historia de la especie. En la era de la emergencia climática, no estar cerrando rápidamente esa brecha entre cómo vivimos y cómo podríamos vivir tiene un final asegurado: la ruina del proyecto emancipador moderno, que va camino de hundirse en un zeigeist hobbesiano, un escenario de lucha atroz por recursos y espacio ambiental bajo el retorno de una desigualdad extrema, con el telón de fondo de un clima caótico y un planeta esquilmado.
La segunda gran diferencia es que nosotros hemos perdido la pulsión utópica, sin la cual no se puede entender la resonancia de una pregunta como la de Morris. Y que, para los socialistas del siglo XIX, pero también para el sentido común imperante hasta finales del siglo XX, era una premisa evidente: no confundir lo que efectivamente existe con lo que puede llegar a ser real. Susan Buck-Morss analiza con acierto como la caída del muro de Berlín no solo arruinó el horizonte utópico socialista, sino que hizo lo propio también en el oeste3Susan Buck-Morss (2004). Mundo soñado y catástrofe. La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste. La Balsa de la Medusa.. La creencia en que el futuro no solo podía ser diferente a lo que el presente proyectaba, sino radicalmente “mejorado” mediante una acción política de envergadura, ha sido uno de los presupuestos más transversales de la modernidad. Con la victoria avasalladora del No hay alternativa thatcheriano este axioma cero recibió una estocada fatal, de la que aún no nos hemos recuperado. Desde entonces vivimos instalados en un lento devenir distópico, que puede rastrearse en la predominancia absoluta del género post-apocalíptico en los productos culturales de nuestro tiempo, como series, novelas o películas, que siempre suponen un buen termómetro del estado de ánimo de nuestras mentalidades colectivas, que por supuesto ayudan a prefigurar. Por cada Ursula Le Guin hay 10 guionistas de series como The Walking Dead.
Hace unos años cerraba un libro, Rutas sin mapa, con la siguiente afirmación: “en el siglo XXI, el dilema es transparente: o el genocidio en defensa de la eterna adolescencia, o los votos colectivos de lujosa pobreza”4Emilio Santiago (2016). Rutas sin mapa. Horizontes de transición ecosocial. Catarata, pág. 139.. Lujosa pobreza es un oxímoron poético que sirve para nombrar experiencias que posibilitan vivir eso que el sociólogo Hartmut Rosa considera lo contrario a la alienación, la resonancia, pero con un bajo o nulo impacto ecológico5Hartmut Rosa (2018). “Alienación, aceleración, resonancia y buena vida. Entrevista a Hartmut Rosa”, Revista Colombiana de Sociología, vol. 41 n.º 2..
Los vínculos comunitarios, familiares o de amistad, los cuidados, el juego en común, el tiempo libre, el sueño, el sexo, el amor, la gastronomía, el deporte… todas estas son actividades con un alto potencial para provocar resonancia y que además no exigen una huella ecológica o energética creciente. Al revés: se trata de fenómenos que podrían potenciarse si pudiéramos liberarnos del frenesí patológico de la acumulación de capital y su cara b indisociable, un consumismo bulímico generalizado. “Echar siestas largas, aprender a tejer punto, ir a ver pajaritos y recoger setas por el monte, tener espacio mental para leer novelas y ensayos, merendar en el parque y organizar fiestas con amigas, cocinar rico y querernos bien. No creo que tengamos unos deseos fósiles”, escribía hace unos días en un tuit el investigador y activista ecosocial Martín Lallana, condensando bien esta idea.
Es más, no solo no tenemos deseos fósiles, sino que nuestros deseos lujosamente pobres pueden convertirse en una palanca de movilización. Parafraseando el programa situacionista de los años cincuenta, debemos trabajar para inundar el mercado con una masa de deseos cuya realización no rebasará una huella ecológica humana justamente repartida pero si rebasarán la vieja organización social y su marco de satisfacción y felicidad6Guy Debord (2001). “Crítica de la geografía urbana”, en Potlatch. Internacional Letrista. Literatura Gris, pág. 133.. La transformación emancipadora del mundo ya no consiste en precipitar los sueños de la abundancia material infinita, sino concretar las utopías de lo suficiente en común, sabiendo que lo común esconde una copa de vino copiosa y sin fondo.
La contribución que ese campo de lo que, por entendernos, seguiremos denominando arte, puede hacer a la tarea emancipadora de la lujosa pobreza se antoja relevante. Existen pocas fuentes de sentido vital más potentes que la soberanía poética y el juego simbólico expresivo en cualquiera de sus formas (plásticas, lingüísticas, musicales, corporales…). Y aunque nos hemos acostumbrado en las últimas décadas a equipar nuestra creatividad de una aparatosidad técnica y material titánica, los mismos efectos de resonancia se pueden lograr con medios extremadamente sencillos.
De hecho, la lujosa pobreza nos permite reengancharnos con una de las tareas históricas más hermosas que, durante la modernidad, una parte del mundo del arte se había impuesto de modo más o menos explícito: su confusión apasionante con la vida cotidiana. Esto es, la democratización radical de las habilidades poéticas y artísticas en base a esa premisa que afirmaba el situacionista Vaneigem: la creatividad es la cosa mejor repartida de este mundo. La Comuna de París balbuceó esta intuición con la idea de lujo comunal de Pottier y Gaillard, que aspiraba a fundar el arte de la nueva sociedad socialista en una educación politécnica y la supresión del rol del artista especializado. William Morris hizo lo propio en su nostalgia por recuperar para el socialismo los tiempos del arte decorativo y cooperativo, cuando el cuidado de la belleza estaba incrustado en la vida popular. El surrealismo llevó más lejos esta embestida igualitarista contra el oligopolio estamental de los medios de producción poéticos al pensarse dentro del horizonte de un “comunismo del genio”, y promoverlo mediante procedimientos de creatividad automáticos e inconscientes que tenían un enorme potencial de contagio. Los situacionistas solo se diferenciaron de los surrealistas en la radicalidad tanto teórica como práctica de sus planteamientos a la hora de llevar a la práctica lo que ellos llamaban “la realización del arte”.
Todas estas corrientes no tenían fuertes vínculos con el socialismo solo por casualidad. Compartían la interpretación de Marx que actualmente defiende un crítico cultural como Terry Eagleton: “si el comunismo es necesario es porque no somos capaces de sentir, gustar, oler y tocar tan plenamente como podríamos”, y por tanto se debe “devolver al cuerpo sus capacidades expropiadas”7Terry Eagleton (2011). La estética como ideología. Trotta, pág. 271.. Nutriendo esta visión del mundo había una concepción muy elevada de las capacidades humanas potenciales aún por desplegar. De lo que se trataba era, ni más ni menos, de disputar el sentido de la vida cotidiana (cómo se amaba, cómo se jugaba, cómo se habitaba la ciudad, cómo se dormía, cómo se construía) apuntando, con hechos concretos y nuevos, hacia eso que Marx llamó el Reino de Libertad.
Esta inmensa aventura antropológica conoció un impasse con la derrota civilizatoria del socialismo. Lo que llevó al retorno de un cierto minimalismo de las expectativas, acomodaticio y compatible con la conversión del mundo del arte en una pieza clave del entramado de la economía política neoliberal. Sin embargo, ya no tenemos más remedio que volver a escribir nuevos grandes relatos. Sencillamente, porque las hazañas que nuestra generación está obligada a protagonizar son inmensas. Y entre estos grandes relatos, retomar el hilo de la función históricamente transitoria del arte allí donde los situacionistas lo dejaron, y enhebrarlo con los requisitos de la crisis ecológica, abre campos de acción muy sugerentes.
«¿Genio? En este momento cien mil cerebros se conciben en sueños genios como yo y la Historia no marcará, ¿quién sabe?, a ninguno», escribía Fernando Pessoa en la voz de su heterónimo Álvaro de Campos8Fernando Pessoa (2004). Ficciones de interludio. Emecé, pág. 349.. «¿Y por qué solo cien mil?», se preguntaba William Morris al pensar en las mayorías socialistas que debían ser convocadas a la causa de un mundo hermoso, y cuya democratización rompía por completo con la apolillada idea de artista individual. El crecimiento en número de músicos, escritoras de cuentos o muralistas, pero también de psicogeógrafos o compositoras de collages o cualquier otra forma de ejercicio poético, es perfectamente compatible con el decrecimiento de emisiones de CO2 o el descenso de microplásticos en nuestros organismos. La hipótesis fuerte que quiero defender aquí es que lo primero puede facilitar lo segundo si el desarrollo de eso que hemos llamado comunismo del genio lo empotramos en un programa político más amplio, pues el cambio cultural nunca propicia el cambio histórico por sí solo.
Lo determinante es que en el siglo XXI el aporte potencial de lo poético, en un sentido amplio, a la causa ecologista de la lujosa pobreza coincide con un contexto en el que es materialmente posible una práctica radicalmente democrática de la creatividad. A un nivel, además, que surrealistas y situacionistas intuyeron solo de modo difuso. Han contribuido a ello avances universales en materia de alfabetización e instrucción pública. Pero también el abaratamiento de las herramientas que constituyen los lenguajes creativos, desde el simple pack papel-tinta a la cámara de video. Y por supuesto la digitalización, que ha convocado a millones de personas en todo el mundo a desarrollar y compartir pasiones creativas con resultados formalmente muy atractivos. Es verdad que el proceso de digitalización en curso es ecológicamente problemático, ya que apunta a consumos energéticos y de recursos (agua, minerales) que pueden llegar a volverse insostenibles. Pero existen márgenes materiales como para asegurar la pervivencia de muchas conquistas de la digitalización siempre y cuando lo digital deje de ser un sector de mercado para convertirse en un bien común.
Para que esta hermosa coincidencia histórica, la del comunismo del genio y la lujosa pobreza, explote en toda su exuberancia y frondosidad, y en todo su potencial transformador, es obvio que enfrentamos problemas sistémicos. Sus grandes frenos son políticos. Lo impide la escasez artificial que imponen las legislaciones de propiedad intelectual. La falta delirante de tiempo libre. El chantaje de la precariedad existencial con el que nos carga innecesariamente nuestra organización económica. Con todo, el comienzo de algo así como una civilización poética, en la que la soberanía simbólica personal sea no solo un derecho abstracto sino también un hábito general, se puede imaginar cómo relativamente próximo. Quizá a un solo ciclo político victorioso, que incluya entre sus conquistas medidas como la Renta Básica Universal o la reducción de la jornada de trabajo a 32 horas.
La referencia a la Renta Básica Universal o a las 32 horas es una obligación para evitar delirios idealistas que siguen siendo comunes, y que tienden a otorgar a los productos culturales una capacidad de incitar cambios inmensos en un tiempo récord. Como surrealistas y situacionistas comprendieron parcialmente, la liberación de la vida cotidiana no es una cuestión de actitud individual, es un asunto colectivo. Y no puede desligarse de los avances políticos, siempre parciales y siempre ásperos, contra un capitalismo que somete toda forma de vida y toda condición de sociedad a un movimiento perpetuo imposible en busca de beneficios económicos. Pero a diferencia de surrealistas y situacionistas, esta batalla hemos de asumirla sin caer en las aporías del maximalismo y del esnobismo revolucionario estéril, que tan pobres resultados les dieron a ellos en contextos mucho más favorables al tremendismo radical que el nuestro.
Una manera interesante de aterrizar esta dimensión política es pensar en el papel que debe cumplir la creciente red de museos existentes en la era de la transición ecológica. Ya existe un debate interesante al respecto. Pablo Martínez reclama un museo ecosocial “que sea antes internacionalista que internacional, que apueste por lo local sin ser provinciano y que se resista a incrementar la lista de sus artistas internacionales, de sus ponentes estrella, de sus trabajadoras a bajo coste. Que apueste por lo sencillo y que renuncie, en definitiva, a todos los indicadores que hasta ahora medían su éxito”9Pablo Martínez (2020). Notas para un museo por venir. CTXT. Disponible en: https://ctxt.es/es/20200501/Culturas/32354. Esto es, donde lo ecologista tenga que ver mucho más con formas de crear y comunicar sostenibles, lujosamente pobres, que con contenidos ideológicamente verdes. Más que ver con un grupo de montaje de videoclips autogestionado por adolescentes del vecindario que con una exposición de un gran artista internacional sobre el Antropoceno.
En la misma línea, me gusta mucho la propuesta de Jaime Vindel cuando profundiza en la propuesta de Martínez proponiendo museos como herramientas convivenciales, en el sentido de Illich. Una mutación que vaya del “Efecto Guggenheim” que hace del museo la guinda en el pastel de procesos de gentrificación y turistificación a un progresivo desmantelamiento del sistema de arte global en el que las instituciones museísticas se volvieran “de proximidad” y se pusieran al servicio de “los requerimientos culturales y las necesidades del tejido artístico de las áreas o ciudades en que se ubicaban”. Las implicaciones no serían pequeñas: “Es razonable que a nivel nacional nos podamos permitir un Museo Reina Sofía (que no tendría por qué estar localizado en Madrid). Pero el resto de museos deberían aspirar a ser, a lo sumo y a mucha honra, museos de barrio”10Jaime Vindel (2020). Convivencialidad e instituciones culturales. CTXT. Disponible en: https://ctxt.es/es/20200601/Culturas/32600.
Los situacionistas del siglo XX fantaseaban, muy masculinamente, con funcionar como la guerrilla cubana. Y con un puñado de hombres decididos a tomar la UNESCO en un putch cultural que cambiaría el mundo. Los que nos sentimos herederos de sus objetivos, pero discrepamos de una retórica y una forma de organizarse que no dejaba de ser contraproducente y espectacular, tenemos otras tareas: hackear e infiltrar gradualmente la red de instituciones culturales existentes para darles otro sentido social. El de potenciar, en un contexto de crisis civilizatoria, un comunismo del genio de km 0 que involucre a cientos de miles de personas en una experiencia nueva de la felicidad y de riqueza. Una experiencia que siendo ecológicamente austera esté cargada de plenitud y de resonancias, y en la que el juego simbólico deje de ser un coto de sorpresas exclusivo de los artistas profesionales para volverse una fuente de sentido vital de las comunidades populares.
Emilio Santiago Muíño – Biografía
Emilio Santiago Muíño es doctor en antropología social y científico titular del Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en una plaza de investigación sobre la antropología de la crisis climática. Activista ecosocial del Instituto de Transición Rompe el Círculo y militante de Más Madrid / Más País. Entre 2106 y 2019 ocupó el cargo de Director Técnico de Medio Ambiente del Ayuntamiento de Móstoles, y en la edición 2016-2018 fue miembro del claustro del Programa de Estudios Independientes del MACBA de Barcelona. Autor, entre otros, de los libros Rutas sin mapa (Premio de ensayo Catarata, 2015) y ¿Qué hacer en caso de incendio? Manifiesto por el Green New Deal (Capitán Swing, 2019).
