¿Varados en el tiempo y el espacio? Una reflexión desde el vocablo maorí “wā”

En mi condición de escritor indígena maorí, constato que una de las dificultades que entraña el uso de términos tales como “tiempo” y “espacio”, con su pesada carga, es su incompatibilidad con una visión del mundo infinitamente más expansiva. En ocasiones asistimos a un solapamiento de significado, que no de ontología, pues el vocablo maorí lleva en sí un trasfondo especulativo que sus equivalentes en nuestro idioma pasan por alto. Dicho lo cual, si sometemos “tiempo” y “espacio” a, por así decir, un cambio, si los desmantelamos para abordarlos dentro de esa amplitud, veremos que, en ocasiones, pueden resultarnos útiles. Puede que, masticados y digeridos, esos vocablos ahora revueltos pierdan su sentido habitual, pero podrán al fin servir al escritor indígena.

Ese, como decimos, el caso tanto de “tiempo” como de “espacio”, términos ambos que, por su peso en la evolución del pensamiento y la práctica hegemónicos de Occidente, son conceptos lineales (Salmond, 2017) y, por ende, altamente limitantes para la mayor parte del pensamiento indígena. Urge, pues, deconstruir tiempo y espacio desde perspectivas indígenas, toda vez que encarnan unos dispositivos colonizadores que organizan hoy el mundo en formas restrictivas. Desde la perspectiva maorí, si pasado, presente y futuro se fusionan o se vuelven una sola cosa, la linealidad habrá perdido todo sentido, en cuyo caso los modos tradicionales en los que hemos secuenciado las cosas en el mundo desde los tiempos de la colonización se verán considerablemente socavados.

Resulta por tanto improcedente plantearse “tiempo” y “espacio” desde su equivalente maorí “wā”. Lo que no significa que podamos obviarlos del todo en los debates contracoloniales. Como en tantos otros encuentros con la visión hegemónica occidental del mundo y con sus términos, si es necesario, para explicar qué es el “wā” pondremos a danzar entre las interpretaciones habituales de “tiempo”, “espacio” y demás, nociones más heterodoxas de presencia y plenitud. Una danza bien conocida por los escritores indígenas que tratan conceptos filosóficos y en la que me implico conscientemente para reflexionar sobre “wā” dentro y fuera de la terminología de tiempo y espacio.

Es este un artículo particularmente especulativo, pues en él aspiro a esbozar brevemente el alcance filosófico del wā más allá de la literatura actual, pero teniendo plenamente en cuenta a los colegas maoríes que han escrito sobre el tema. Abordaré el wā en sus formas metafísicas y existenciales, estructurándolo en función de esas dos líneas.

Ser-pleno con el Todo

Es de vital importancia que los maoríes sean soberanos en cuanto a la interrelación de las cosas en el mundo. Su organización, presentación y articulación es seguramente clave para el bienestar de los maoríes, pero también para nuestro conocimiento y nuestras ideas. Por ejemplo, la noción “soy inmediatamente esa cosa” nada tiene que ver con “entre yo y esa cosa existe una distancia, y puesto que nos manifestamos en espacios diferentes, la distancia entre nosotros será asimismo temporal”.

En esa segunda idea —que propone un concepto lineal de tiempo y espacio— la presencia es la manifestación fría, distante, de algo poseedor de rasgos propios y particulares. Algo que lo es en sí mismo. Algo adherido a un tiempo y a un espacio con su identidad específica, que estaría vinculado a otras cosas únicamente a través de la aquiescencia humana —probablemente de la ciencia o del pensamiento analítico, racional—. Nunca será sino lo que es: una sola entidad. Ese principio colonizador originario es lo que permite que seamos precisos, de una manera supuestamente objetiva, en el uso de la lengua de la racionalidad. Se supone que hablar de ese modo es lo civilizado; hacerlo de otro será signo de locura. Y desde los inicios de la colonización se nos anima a ser precisos: señalamos los objetos y los describimos como si estuvieran solos (Mika, 2017), y en la estricta organización de la distancia entre las cosas, el tiempo acude en nuestra ayuda como un dispositivo controlador del instante en el que las cosas nacen, un enfoque que afecta negativamente, no solo a nuestra relación con ellas, también a nosotros mismos.

Pero la primera concepción apunta a algo completamente diferente. En mi investigación de la literatura existente en torno al término maorí de “wā” con el que se designa el tiempo/espacio, me topé con la siguiente cita de Glavish (2018), que atrajo mi atención por defender que el wā es una entidad que, además de ser ancestral, se encuentra en todas partes y todo lo impregna:

¿Conoces al jefe de todos nosotros: ko taua (ese)? Tupuna rā ko Te Wā. Te wā me haere ki te kai. Te wā me noho kainga. Te wā me haere ki Pōneke. Te Wā, ko ia tērā ko te tupuna o ngā tūpuna. Ko Te Wā (Te Wā es el Ancestro. El tiempo de ir y comer. El tiempo de quedarse en casa. El tiempo de viajar a Wellington. Tiempo y espacio, ese es el ancestro de todos los ancestros) (p. 70).

Curiosamente, Glavish traduce wā como tiempo y espacio. Yo mismo retomaré esos términos más adelante. De momento, me preocupa más la conjetura de que wā es un ancestro que lo domina todo, simplemente porque se incorpora con la existencia y la gobierna. Es un “jefe” ancestral y, por consiguiente, desde la perspectiva maorí, un elemento plenamente constitutivo de todas las cosas. Con wā, todo se colma. Una idea de repleción que no resulta ajena al maorí, pues contamos con otro ancestro clave, kukune, que indica una cierta plenitud. Todas las cosas se colman con todas las demás, con wā dando origen a su Ser.  

Wolfgramm habla de la persistencia hoy del ahora sempiterno, en unos términos que no se apartan de la linealidad: “la orientación holística del tiempo —es decir, la que va más allá del ser en el aquí y el ahora— apunta a la idea del presente perpetuo” (Spiller et al, 2007, p. 524). La perpetuidad del presente se manifiesta en su presencia establecida en el mundo y en todas las entidades y posibilidades. No hay espacio ni tiempo entre una cosa y otra; todas las cosas ocupan un espacio, por lo que hablar de tiempo es irrelevante y hasta inapropiado. En consecuencia, nuestros ancestros, que consideramos “muertos”, ocupan ese presente perpetuo, como lo hacen quienes están aparentemente por llegar. Como explican Kidmanet al (2020), “wā es, por tanto, el ámbito de conexión entre las personas (vivas y muertas), la tierra y las esferas invisibles y espirituales que se extienden por una vasta e ilimitada totalidad, en la que los tiempos pasado, presente y futuro son coincidentes” (p5). De hecho, la conexión a la que se refieren Kidman et al en relación con wā podría implicar la fusión inmediata de todas esas cosas en una sola, abrumando así a la humanidad con su plenitud.

El ser-pleno y sus repercusiones para el yo humano

Es evidente que la posibilidad de que una sola cosa porte en sí el peso del Todo plantea una suerte de desafío para la humanidad. De ser así, el wā, en su sentido más-que-humano, emerge como una manera de expresar una facticidad cuasi demoledora. Henri Bergson (2010) defendía que, más que un mero producto matemático —una linealidad—, el tiempo es duración, algo que experimentamos. Coincido con él en que el tiempo (aunque visto desde “wā”, que no desde “tiempo”) anticipa una experiencia, ya que también pone en juego un tipo de duración poseedora de la plenitud de wā para la humanidad, si bien, dada su connotación casi de carga, más que de “duración” me inclinaría a calificarla de “perduración”. Wā no indicaría únicamente, como antes relatábamos, la plenitud dentro de la unidad; es, además, la plenitud última. Pone de manifiesto la repleción del Todo, por lo que demandará asimismo de nosotros ciertos comportamientos que podrían apartarse de los seguidos en el pasado.

Esa cita de Glavish, que enumera (de manera incompleta, estoy bastante convencido) una serie de ámbitos de la existencia en los que intervendría el wā, contiene un matiz de ubicuidad. Ese estar en todas partes nos impone dos cargas que paso someramente a describir: una carga existencial y otra —a falta de un término mejor— moral. Ambas apuntan hacia la colonización, por lo que no tendrían un carácter meramente tradicionalistas. Un paréntesis: sea como fuere, sospecho que, también desde la tradición, el wā podría ser relevante como un concepto de contradominación que asume la necesidad de tomar conciencia de algo indeseablemente abrumador, reconociendo automáticamente a la vez en todas las cosas una facticidad que opera en unidad con el yo humano.

En esa línea de repleción a través del wā, soportamos a cada paso la plenitud del Todo, pero entendiendo que el mundo no es algo separado de nosotros mismos. Por el contrario, no podemos dejar de recordar que formamos una parte incognoscible de todas las demás cosas. Ese vernos en todas las demás cosas (pero sin limitarlas a la descripción de nosotros mismos) es un acto sublime, un acto que otorga a cualquier cosa sola la condición de inescrutable (véase, por ejemplo, Thrupp y Mika, 2012). El Todo, presente en su presencialidad total (Mika y Stewart, 2015), desafía la certitud y evoca una sensación de inestabilidad al imaginar que el mundo no-humano también nos reconoce (a su manera) como presencialidad plena. Que el mundo nos contemple como plenos podría hacernos sentir moralmente obligados a planteárnoslo desde una perspectiva de sumisión a él.  

Kidman et al prosiguen afirmando que “desde un punto de vista maorí, los límites y fronteras territoriales… se vuelven más porosos cuando se conceptualizan como parte de Wā” (p8). Esta reconceptualización constituye un acto deliberadamente contracolonial por el que wā deviene verbo de resistencia. Pienso que lo que esos autores están poniendo sobre la mesa es un acto consciente de repriorización de esa presencialidad que antes mencionaba, mientras emplean el término indeseablemente espacializante de “espacio” para desmontar conceptos del mismo considerados convencionales. Dicho de otro modo: sin soslayar los problemas que el término plantea, sometiéndolo a la repleción del wā, lo adaptan a su propio uso.

Posibilidades  

Pervirtiendo la noción de espacio podremos lograr que tiempo y wā dancen juntos y defender que si, como hacía Glavish, hay que proponer “tiempos” para hacer cosas, estos solo serán posibles por la plenitud del wā en tanto que ancestro de presencialidad repleta. En sintonía con Kidman et, nuestro objetivo será asignar al wā el pensamiento lineal —los conceptos colonizantes de tiempo y espacio en vigor—. Siendo probablemente cierto que el pensamiento lineal —y espacializado— está entre nosotros para quedarse, si hacemos caso a Glavish lo mismo ocurrirá con el wā. Es posible que el “wā” sempiterno nos brinde oportunidades de socavar el tiempo/espacio, permitiéndole mantener su voz primordial, ancestral. De ser así, tendremos que actuar con responsabilidad en relación con estos segmentos del Todo que cortamos a pedacitos —de nuevo Glavish y sus “tiempos de ir y comer”, etc.— y reintegrarlos en el wā. En consecuencia, nuestras percepciones de la entidad única en un tiempo/espacio varado no son sino un paso por un camino en el que, además de experimentar el imponente y sempiterno presente, tomaremos conciencia de un fenómeno que, a la vez que interactúa con el tiempo y el espacio, se mantiene fuera de esos conceptos colonizadores.

Referencias

Bergson, H. (2010). The creative mind: An introduction to metaphysics. Mineola, Nueva York: Dover Publications Ltd

Glavish, N. (2017). Whānau, hapū and iwi. En S. Katene y R. Taonui (Eds.), Conversations about Indigenous rights: The UN Declaration on the rights of Indigenous peoples in Aotearoa New Zealand (pp. 67-74). Auckland, Nueva Zelanda: Massey University Press.

Kidman, J., MacDonald, L., Funaki, H., Ormond, A., Southon, P. y Tomlins-Jahnkne, H. (2020). “‘Native time” in the white city: Indigenous youth temporalities in settler-colonial space’. Children’s Geographies. doi:https://doi.org/10.1080/14733285.2020.1722312

Mika, C. y Stewart, G. (2015). “Māori in the kingdom of the Gaze: Subjects or critics?” Educational Philosophy and Theory, 48(3), 300-312.

Mika, C. (2017). Indigenous education and the metaphysics of presence: A worlded philosophy. Oxon, Inglaterra: Routledge.

Salmond, A. (2017). Tears of Rangi: Experiments across worlds. Auckland, Nueva Zelanda: Auckland University Press.

Spiller, C., Wolfgramm, R., Henry, E. yPouwhare, R. (2020). “Paradigm warriors: Advancing a radical ecosystems view of collective leadership from an Indigenous Māori perspective”. Human Relations, 73(4), 516-543.

Thrupp, M. y Mika, C. (2012). “The politics of teacher development for an indigenous people: Colonising assumptions within Māori education in Aotearoa, New Zealand”. En C. Day (Ed.). The Routledge International Handbook of Teacher and School Development (pp. 204-213). Londres, Inglaterra: Routledge.