Gabriela Salgado

Gabriela Salgado es curadora de arte contemporáneo, nacida en Argentina y residente en Londres. Especializada en artistas de América Latina, ha desempeñado su trabajo independiente investigando en paralelo las escenas artísticas del Reino Unido y África.

Fue directora artística de Te Tuhi, centro de arte contemporáneo en Auckland, Nueva Zelanda (2017-2020) donde realizó exposiciones con artistas Maorí y de la región del Pacífico en constante diálogo con creadores internacionales. Sus ensayos escritos durante este período se han recogido en la publicación digital Under the Southern Stars, Te Tuhi, 2020.

Obtuvo un MA en estudios curatoriales del Royal College of Art, Londres.

Fue curadora de la Colección de Arte Latinoamericano de la Universidad de Essex, UECLAA (1999-2005) y curadora de programas públicos de Tate Modern (2006-2011) donde creó un programa interdisciplinar de teoría, arte y proyectos de largo desarrollo con los artistas Cildo Meireles y Humberto Vélez.

Fue co-curadora de la 2 Bienal de Thessaloniki ‘PRAXIS: Art in Times of Uncertainty’ (2009) y de ‘La Otra Bienal’ en Bogotá, Colombia (2013).

It’s a long way

Canto uno

Soy nieta de la diáspora, y mi camino individual también se define en relación con una serie de migraciones.

Mi iniciación en el mundo del arte fue temprana, fruto de un entorno que fomentaba la lectura y donde aprendí a amar la música, una presencia constante que abarcaba desde el jazz a la llamada música popular brasilera. No atribuyo a esto un privilegio de clase, sino a la apasionada sed de conocimiento de mis padres, que pertenecían a la primera generación con acceso a la educación superior. Tal vez por esa razón y a falta de inclinación religiosa, el arte y la cultura fueron mi credo. Por otra parte, al haber una artista en la familia era frecuente visitar sus exposiciones de la mano de mis padres. De esas experiencias quedaron en algún rincón de mi mente vestigios leves y puramente visuales de momentos transcurridos en galerías y museos.

Recuerdo que décadas más tarde, a raíz de una invitación de la colección Daros Latinoamérica en Zúrich tuve un encuentro con el artista argentino Julio Le Parc con el motivo de escribir un texto crítico sobre su exposición en la ciudad suiza. A la entrada de la galería habían instalado la obra Continuel lumière, un móvil realizado con discos de acero que danzando bajo la luz proyectada la multiplicaba como una constelación inquieta sobre las paredes circundantes.

Fue un dejà vu que me transportó de inmediato al momento mágico en que la vi por primera vez en mi infancia, una epifanía que tal vez haya marcado mi designio. Mi tía formaba parte del grupo de artistas Pop del Instituto Di Tella, un movimiento de vanguardia sobre el que se ha escrito extensamente, y que a la sombra ominosa de gobiernos militares y en un perenne estado de colapso social produjo una versión sureña de irreverencia y trasgresión muy distinta de sus modelos hegemónicos. Nuestra versión del Pop estuvo, como el conceptualismo, impregnada de un espíritu de rebeldía que se esparció en la región a causa de la revolución cubana.

Ya adulta, cargando la semilla de esa experiencia y espoleada por una dictadura brutal que parecía interminable, emigré a Europa emprendiendo un regreso inconsciente a la patria de mis abuelos paternos y una existencia diaspórica que inicialmente – quizás por falta de perspectiva – mi juventud no sospechó permanente.

Los caminos del arte que transité en Barcelona y más tarde en Londres me llevaron a una especialización en la llamada producción artística latinoamericana, aunque reconozco que inicialmente la idea de Latinoamérica me generó más preguntas que certezas. En las décadas de los 80 y 90 viajar por el mundo era un privilegio de pocos, y esto incluía los tránsitos entre países de nuestro vasto continente americano. Sin embargo, esa limitación no estaba sujeta únicamente a cuestiones geográficas o económicas, sino que era también la consecuencia de una predisposición colonial que nunca llegó a ser ‘post’. Las mecas del arte se buscaban en Europa y nuestra educación occidental y cristiana nos condicionaba a peregrinar en esa dirección, siendo menos frecuentes los intercambios culturales con la región y menor el deseo de conocer a nuestros vecinos. Además, aprender de la historia del arte europea constituía un vehículo para alcanzar una iluminación erudita que nos alejaría de nuestro asumido subdesarrollo. En esta definición se incluyen aún los modos de ser y estar en el mundo de indígenas y afrodescendientes, tal como fue aprendido de boca de los invasores y transmitido de generación en generación durante cuatro siglos.

A rasgos generales, el proyecto civilizador de los imperios coloniales puede presentar variaciones particulares dependiendo del momento histórico en que sucedieron, pero tiene un común denominador: su legado es una herida.

La colonización se impuso con un doble gesto: ocupar territorios ajenos y reemplazar con una autoproclamada misión educadora y de evangelización la lengua y la espiritualidad de los pueblos contactados para borrar toda marca de soberanía. Es bien sabido que tanto la noción de ‘indio’ como la de ‘Latinoamérica’ son producto del error y han sido desestabilizadas por el pensamiento decolonial surgido del continente en las últimas décadas.

Para el hemisferio, Emil Keme y Adam Coon 1Emil Keme, Adam Coon, ‘For Abiayala to Live the Americas Must Die: Toward a Transhemispheric utilizan la denominación Abiayala, una palabra de origen Guna ampliamente diseminada tanto en el ámbito académico como en el social. Los autores mencionan que en tiempos del primer contacto con el imperio colonial europeo en Abiayala había alrededor de 2.000 culturas con una gran multiplicidad de costumbres lenguas y cosmogonías. Conocí a Emil Keme y a un grupo de investigadores de Abiayala en Aotearoa NZ, cuando tuve el privilegio de asistir a la conferencia organizada en 2019 por NAISA 2Native American and Indigenous Studies Association en la Universidad de Waikato. En su ponencia, las cuestiones de hacer memoria y ser sujeto de la historia a partir de los escritos de Fausto Reinaga resonaron con una declaración que dio inicio a la sección: “La colonización significa para nosotros la pérdida del tiempo”. Esta narrativa de desposesión se debatió a lo largo de la conferencia en las ponencias de diversos pueblos del mundo como un recurso discursivo del opresor y de su herramienta frecuente, la antropología.

La mayor parte de los académicos de varias naciones resaltaron la amenaza de la extinción de especies y el colapso del medio ambiente, que resonó a lo largo de la conferencia como un bajo continuo en todos los debates.

En un panel de la conferencia escuché la siguiente reflexión:

“…es preciso que se avance con la autodeterminación y sustentabilidad al mismo tiempo, recuperando el rol de las otras especies en el Antropoceno, con enfoques ecológicos que incluyan no solamente a los humanos. Las posiciones binarias de humano-no humano han sido superadas. Es un giro al post humanismo multiespecie.»(mi traducción) 3Dana Powell, Appalachian State University, ‘Beyond the Human? Working the intersections of NAIS, political Ecology and Posthumanism, panel 28 de junio 2019, University of Waikato, Aotearoa NZ.

La reliquia del antropocentrismo que condujo al advenimiento de la modernidad nos legó la equívoca percepción de la evolución de los pueblos sujeta a una idea de desarrollo y civilización cristiana y occidental cuya estrategia imperial fue la explotación de recursos. En esencia, es un relato extractivista y genocida basado en el racismo que continúa dictando la actividad económica hasta nuestros días. Está claro que, a la par de la posterior teoría de la evolución, ambos esquemas ejemplifican una exégesis bélica. También lo es el llamado avance de los logros tecnológicos de nuestra especie: una idea que en su momento celebró las ventajas que la bomba atómica, y que continúa sustentando la manipulación genética de las semillas.

Considero que el problema de la idea de progreso es su desmedida certidumbre, su falta de humildad. Pero no todo está perdido: es sabido que la naturaleza alberga tanto el remedio como la enfermedad, la prueba de ello es que las plantas crecen rodeadas de otras que las protegen y les brindan sustento.

Canto dos

Compartimos con los árboles una marca de individualidad: nuestras huellas dactilares se asemejan a los anillos que inscriptos en el corazón del tronco señalan las etapas del crecimiento. Somos agua somos fuego y también polvo de estrellas que cada día se desprende de nuestros cuerpos para volver a la tierra. Si en vista de estas coincidencias aún quedaran dudas de nuestra pertenencia a un esquema mayor que nuestro ego antropocéntrico, son abundantes las muestras de que somos parte de una compleja red de vida. Así como nuestras células almacenan el ADN y la sustancia psíquico-emocional de nuestros antepasados, los principios físicos que mantienen el equilibrio del planeta tierra determinan directamente nuestro bienestar.

En la lengua Maorí existe un concepto que define esa conexión: whakapapa. Al tratarse de un idioma contextual, la palabra, que se traduce habitualmente como genealogía, también se aplica al enunciado de los linajes recitado en el orden adecuado. La genealogía es elemental en cuanto determina la soberanía, los derechos a la tierra y la pesca, el parentesco y el estatus en la sociedad Maorí. Su declaración verbal marca la apertura de reuniones y eventos comunitarios y en general gran parte de los acontecimientos públicos en Aotearoa, Nueva Zelanda. Por medio de ella se da cuenta del hecho de que la tierra, el cielo, los océanos, los ríos y los minerales, plantas, animales y humanos nos sustentan y que estamos ligados a ellos en una relación de interdependencia. En consecuencia, todos los elementos están conectados por whakapapa al tiempo que cada parte integrante preserva su individualidad y un lugar determinado en el total.

A través de la palabra (pepeha) se pronuncia el decir de los mayores, encapsulando un sistema de valores que conecta al individuo con el medio ambiente y la comunidad. Durante los años en que residí en Auckland y con motivo de mi labor en Te Tuhi aprendí a abrir cada exposición y evento de mi programa con pepeha, de acuerdo con el protocolo. La experiencia de asumir este cumplimiento fue profunda, anclándome a un sentido de pertenencia que rebalsa la subjetividad al definirme en relación. El orden del enunciado enumera el parentesco con mi océano, mi río, mi montaña, mi contexto familiar, el lugar donde nací y en el que habito, para culminar con mi nombre. En si misma, esta sencilla inversión de valores me abrió los ojos a las limitaciones – y el profundo aislamiento – del individuo desconectado de su tierra y entorno comunitario.

Ko Atlántico te moana, ko Río de la Plata te awa, ko Andes te maunga, ko Argentina te iwi, ko Salgado Orfeo te tāngata , kei Tāmaki Makau rau ahau e noho ana, Nō Gabriela Salgado ahau.

Frente a esta evidencia ineludible, ¿cómo darse el lujo de definir el interés en resguardar el ecosistema como un privilegio de clase, pasajero interés de corte intelectual? La descarada codicia de unos y las políticas ineficientes de otros no reconocen que en los dos últimos siglos la humanidad ha estado edificando su propia extinción y arrastrando con ella toda forma de vida a su alrededor.

Mientras escribo estas palabras, se intensifica el clamor de variados movimientos sociales que declaran el fin de paradigmas, pidiendo responsabilidad de los gobernantes, y reclamando derechos inalienables contra marginaciones y violencias heredadas. Sin embargo, aunque globalizada e incrementada por la híper visibilidad que otorga la tecnología, la lucha no es nueva. Contra los presagios poéticos de Gil Scott-Heron, lo que nos interpela es una simultaneidad de revoluciones televisadas, en vivo y reproducidas hasta la saturación en las redes sociales.

Claros ecos de las revoluciones anticoloniales de los siglos XIX y XX, y los movimientos de derechos civiles de grupos humanos en todo el planeta, las recientes olas de protesta se inflamaron como un pedido de punto final a múltiples formas de violencia: contra el racismo, ecocidio, y femicidio, este último de la mano de, entre otrxs, las nietas del feminismo. Revirtiendo un modelo de poder basado en el control de los medios de comunicación de masas, las masas hoy controlan no sólo la reivindicación sino que exigen también las condiciones de pago de las cuentas pendientes. Como si la máquina del tiempo estuviese acelerándose, este panorama caótico que se despliega ante nuestros ojos nos revela la extensa cadena de errores que define nuestra época. Sin más, lo que estamos presenciando, es el lento suicidio de un paradigma inaugurado con la expansión colonial europea del siglo XV y sus coletazos de moribundo.

Latinoamérica, África y Oceanía

A raíz de una investigación que me llevó trabajar en el continente africano en la ultima década, me encontré frente a otro hemisferio sur donde me fui acogida con sincera familiaridad. Basándome en las relaciones históricas entre nuestros continentes inicié una serie de intercambios entre artistas, ‘Transatlantic Connections’ que tuvieron lugar entre 2010 y 2015. Esta experiencia transformó radicalmente mi mirada en relación con genealogías artísticas y sus influencias. El arte y la cultura contemporáneos de África y su antiguo futurismo me instigaron a explorar narrativas curatoriales apoyadas en el marco teórico del llamado giro decolonial que dinámicamente se deslizó de la academia a la escena del arte con una potencialidad reparadora.

Al llegar a Aotearoa Nueva Zelanda en 2017 mi intención era comprender los síntomas particulares de la colonialidad en ese lejano punto al sur del océano Pacífico. Percibí entre pensadores y artistas rasgos de una idiosincrática desobediencia epistémica, como diría Mignolo, que me estimuló a entablar diálogos con sus pares en otras zonas del hemisferio sur.

En agosto de 2019 logré reunir en una conversación promovida por la Universidad de Auckland a la reconocida académica Maorí Linda Tuhiwai Smith, autora de ‘Decolonising Methodologies, Research and Indigenous peoples’ y Walter Mignolo durante su visita a Aotearoa 4https://vimeo.com/356752108. Parte de esta conversación consideró la problemática relación de la investigación de la colonialidad desde la academia, definida como un modelo occidental de aprendizaje que excluye otros sistemas de conocimiento.

El concepto de desconexión de Anibal Quijano, inspirado en el sociólogo Samir Amin, convoca en este sentido una desobediencia epistémica al decir que no se puede desligar del capitalismo sin desligarse del sistema de conocimiento que lo justifica, organiza y legitimiza. Uno de los comentarios más pertinentes en este marco fue el comentario de Linda Tuhiwai Smith sobre la urgencia de restituir el amor por ser indígena que la colonialidad arrancó de los pueblos al enseñarles a denigrar su lengua, sus organizaciones sociales y a odiarse a sí mismos.

En su respuesta a la pregunta sobre los actuales reclamos a países europeos de repatriación de objetos a las excolonias, la profesora recomendó privilegiar la restauración de relaciones de los objetos sagrados con la comunidad antes que la recuperación del objeto en sí, debido a que recuperar y reconstruir un objeto tal como era cuando se lo desplazó de su contexto es imposible, ya que dicho contexto ya no existe. La profesora se extendió en la idea de reconstrucción de la lógica que reconecta a la gente con sus objetos sagrados, determinada por formas de hacer vigentes en la comunidad.

Por tanto, para resucitar un objeto que ha permanecido en un museo europeo por siglos se necesita recurrir primeramente al sistema de conocimiento de sus creadores. Concluyó que ‘repatriar objetos culturales y artísticos es repatriar relaciones, y constituye un ejercicio similar al de recibir a un pariente con quien se había perdido la conexión. La relación es una cuestión epistemológica de gran significado, ya que en la cosmovisión Maorí la división entre los objetos, las otras especies y los humanos no obedece jerarquías, siendo todos parientes en la red del afecto.

Ojos que envían luz desde el sur

Entre las exposiciones que concebí para Te Tuhi hubo una en particular que presentó intersecciones artísticas de sur a sur, ‘From where I stand, my eye will send a light to you in the North’, realizada en 2018. Tomando prestado el título de una performance de Otobong Nkanga en Tate Modern, la exposición se articuló alrededor de la serie de pinturas sobre papel Social Consequences de la artista nigeriana presentadas en una vitrina situada en el centro del espacio. Como si se tratara de una raíz, la mirada construida en ese sur específico se propagó como un rizoma desde África para dialogar con similares procesos de colonización, migraciones y opresión contenidos en las obras aportadas por otros nueve artistas 5Artistas participantes: John Akomfrah; Fernando Arias; Regina José Galindo; Kiluanji Kia Henda; Runo Lagomarsino; Sarah Munro; Otobong Nkanga; Siliga David Setoga; Jasmine Togo-Brisby y Jian Jun Xi..

La extraordinaria serie Social Consequences crea conexiones visuales entre la tierra, sus minerales y plantas con cuerpos humanos. Unidos por hilos rojos, los fragmentos de los cuerpos producen metamorfosis por fractura, presión y extracción, acciones ejecutadas por brazos que como excavadoras mecánicas danzan una coreografía siniestra. Los títulos de las imágenes revelan la sombra de la discrepancia económica entre los países proveedores de valiosos recursos naturales y su pobreza: Entangled, Endangered Species, Seize all you can, Wastescape, The Overflow nos regalan metáforas visuales de los tóxicos procesos de explotación de la tierra.

La magnífica obra fílmica Tropikos de John Akomfrah posicionaba la circunstancia histórica del acaecimiento del capitalismo y la industria de la esclavitud en las exploraciones de ultramar de la corona británica. En otra sala, la extrema vulnerabilidad del diminuto cuerpo de Regina José Galindo batiéndose en duelo silencioso contra una excavadora colosal en la performance Tierra de 2013, mostraba a la artista arrinconada en una isla insignificante de tierra bajo los pies.

A través de reclamos de visibilidad, cuestionamientos de soberanía y distopias neocoloniales que revelan el absurdo los artistas en la exposición se pronunciaban frente a la perspectiva supremacista desde numerosos puntos del mundo.

Canto tres

La naturaleza contraataca: Covid19. El desastre global desatado por la pandemia que hoy nos azota nos otorga varias oportunidades, entre ellas la de cambiar nuestros hábitos, particularmente la toxicidad del consumo indiscriminado.

Si como hemos dicho con anterioridad las acciones imperiales basadas en la idea de progreso impusieron a otras tierras y comunidades un alto grado de degradación alimentaria, desposesión y enfermedades irreversibles, esta pandemia del siglo 21 también deriva del mal vivir. Recordemos que cuando se inventaron los antibióticos en 1929 la ciencia creyó que había vencido la última barrera para volvernos indestructibles. Sin embargo, al cabo del tiempo fue probado que el mal uso de esos mismos antibióticos en la ganadería genera enfermedades de gran virulencia al entrar en la cadena alimenticia.

En los últimos doscientos años la población mundial se ha multiplicado por ocho y ha estado caminando hacia un lugar incierto cuya panacea de modernidad que – si bien ha facilitado avances en la salud, el movimiento y la eficacia gracias a nuevas tecnologías – ha producido una amnesia y desconexión alarmantes. Nos hemos alejado tanto de la comprensión del mundo que no cesamos en destruirlo, sea por codicia – como en el caso de la explotación desenfrenada de recursos – o por simple negligencia.

El 18 de marzo de 2020 comenzó mi primer confinamiento en Aotearoa Nueva Zelanda y el año que está terminando me encuentra atrapada en otra reclusión en Londres. Desde entonces, la combinación de la pandemia global y al clamor de los movimientos de liberación ha estado incitando un ajuste de cuentas sin precedentes que desafía la ilusoria normalidad en la que vivíamos.

La supremacía blanca es cuestionada con vehemencia, y los movimientos de resistencia surgidos en el mundo indígena y en las diásporas africanas se amplifican con una participación inédita. En el mundo del arte y la cultura también se remueven los cimientos de la inequidad y la monocultura a viva voz.

El desafío es generar un pensamiento liberador que sobrepase el gesto de reconocer las ausencias históricas, y active acciones de participación y afecto. Nos tomará tiempo, pero la lucha continúa.

Os olhos da cobra verde
Hoje foi que arreparei
Se arreparasse a mais tempo
Não amava quem amei
It’s a long way
It’s a long, it’s a long way
It’s a long, long, long
It’s a long way
6Verso de la canción ‘It’s a long way’ de Caetano Veloso, grabada en 1972 durante su exilio en Londres.

  • 1
    Emil Keme, Adam Coon, ‘For Abiayala to Live the Americas Must Die: Toward a Transhemispheric
  • 2
    Native American and Indigenous Studies Association
  • 3
    Dana Powell, Appalachian State University, ‘Beyond the Human? Working the intersections of NAIS, political Ecology and Posthumanism, panel 28 de junio 2019, University of Waikato, Aotearoa NZ.
  • 4
  • 5
    Artistas participantes: John Akomfrah; Fernando Arias; Regina José Galindo; Kiluanji Kia Henda; Runo Lagomarsino; Sarah Munro; Otobong Nkanga; Siliga David Setoga; Jasmine Togo-Brisby y Jian Jun Xi.
  • 6
    Verso de la canción ‘It’s a long way’ de Caetano Veloso, grabada en 1972 durante su exilio en Londres.

Atlántica

Ir al contenido