Educación y aprendizaje. La condición colonial

PRIMERA PARTE

Hace casi cien años, la colonización del territorio enlhet –pueblo nativo del Chaco paraguayo, perteneciente a la familia lingüística enlhet-enenlhet– comenzó con tres sucesos impactantes (Kalisch & Unruh, 2020): los preparativos de la guerra del Chaco (1932-1935) a partir de mediados de la década 1920, la inmigración sorpresiva y masiva de los colonos menonitas a partir de 1927 y una epidemia de viruela en 1932/33 que cobró la vida a más que la mitad del pueblo.

Con estos sucesos se instalaron dinámicas de despojo y reducción, de enajenamiento y discriminación que ejercieron una fuerte y constante presión sobre la sociedad enlhet y la indujeron, hacia fines de los años 1950, a tomar la decisión de capitular frente al mundo hostil que se imponía.

Ante posibilidades radicalmente reducidas de movimiento propio, la capitulación se concretó para los enlhet en la apuesta a propuestas ajenas tras la esperanza de encontrar nuevas opciones para vivir.

Esa apuesta, sellada por el sometimiento, se expresó, por ejemplo, en el hecho de que el pueblo entero se dejó bautizar en el curso de pocos años por los misioneros de los inmigrantes menonitas. A partir de la capitulación, la sociedad enlhet ha reordenado el pensar en función de la derrota y ha iniciado una marcada orientación hacia las iniciativas y el protagonismo externos. A pesar de ello, la enlhet se entiende claramente como una sociedad propia y diferenciada dentro de Paraguay. Toda reflexión sobre la educación debe atender estas dos miradas contradictorias.

Objetos y sujetos

No es difícil advertir que las sociedades indígenas son típicamente consideradas por la sociedad nacional atrasadas, ignorantes e indigentes; que son caracterizadas por calificativos que las marginalizan y las excluyen de un proyecto común. Sin embargo, esta condición de exclusión no se entiende como resultado de las decisiones, discursos, actitudes y actuaciones de la sociedad dominante, sino como una característica esencial de los indígenas y sus sociedades, la cual reafirma, a su vez, la idea que la sociedad dominante tiene de sí misma: que está en el único camino razonable. Entonces, como no parece ser ella el problema, no es ella quien debe cambiar: hay que cambiar a los indígenas.

Esta perspectiva significa, en otras palabras, que la construcción de un espacio social compartida dentro del Paraguay y otros países –y la participación en el mismo– no se lograría a través de una negociación de límites o fronteras, de diferencias o particularidades –una articulación–, sino a través de la subsunción del otro bajo objetivos y sistemas unilateralmente definidos.

Mientras escribo estas líneas, distintos medios nacionales repiten constantemente la frase: “Sin educación, el desarrollo de las comunidades no es posible”.

Esta frase –que, aunque no se refiere en primer lugar a las comunidades indígenas, incluye estas– sintetiza dicha perspectiva, pues está pensada desde una educación que viene de fuera en vez de orientarse al aprendizaje que se origina dentro de cada sociedad diferenciada. Con esta frase se insinúa que, para que pueda participar del proyecto común que se llama “desarrollo” (sea este lo que sea), aquel que vive al margen de los centros necesita recibir algo; se ignora que, en primer lugar, necesita espacio para expresarse, hacerse. La misma gramática resalta lo que pasa aquí: el que recibe la “educación” –al que se educa– se vuelve objeto.

Entonces, al certificarle la necesidad de educación se lo declara objeto, lo que equivale a negarle posibilidades de protagonismo reales. Esta negación se traduce en el hecho de que se descarta, para la sociedad autóctona, la posibilidad de una vida desde sus propios términos conceptuales, de una expresión sostenida en categorías propias que maneja virtualmente.

Desde tal perspectiva, la sociedad autóctona no es sujeto ni actor, y el relacionamiento con la misma se presenta como una disyuntiva entre ignorarla y construir para ella. Esta sociedad se encuentra excluida de toda participación.

Exclusión e inclusión

Esta exclusión –resultado de hechos, no de esencias– no queda desapercibida por la sociedad dominante. Sin embargo, ya lo he dicho, a esta le resulta sobremanera difícil pensar la articulación –la negociación de límites y diferencias– desde espacios propios afirmados a través de un diálogo sobre posturas que muchas veces no son ni llegan a ser compatibles.

Por eso, tal vez esperando que la exclusión desaparezca cuando no haya ya diferencia y diversidad, se ha inventado el concepto de inclusión, que es la imposición de las categorías, los objetivos y los mecanismos del grupo dominante sobre los de las sociedades diferentes: es la contradictoria –y perversa– propuesta de una inclusión que excluye lo suyo y reafirma, así, su condición de excluidos en vez de revertirla. Es un discurso de inclusión que promueve la exclusión. Es una inclusión excluyente.

El planteo de la inclusión excluyente es muy difundido y convence hasta a aquellos que están motivados por una empatía no fingida por el otro; tratan, entonces, de mejorar la oferta externa en vez de cuestionarla a fondo. Así, por ejemplo, no se duda del argumento según el cual, para solucionar las dificultades comunicativas, los indígenas deben aprender unilateralmente el castellano.

La sociedad nacional asume que, para poder participar –para que se les conceda el derecho a la participación–, los indígenas deben entrar en el sistema de la educación nacional con su historia particular y sus objetivos y contenidos no-indígenas.

Esta sociedad está convencida de que, para solucionar sus problemas de salud, ellos deben pasar por el hospital y sus programas específicos. Sin embargo, si los indígenas no aceptan la propuesta dominante tal como se les propone –por ejemplo, la referente al ámbito hospitalario opuesta a los conceptos nativos sobre la salud–, quedan excluidos de los beneficios que la misma les podría traer, pues está cerrada a toda posibilidad de articulación o negociación con las ideas y prácticas ancladas en un trayecto histórico diferente.¹Esta imposibilidad de articulación se repite en los distintos proyectos económicos y hasta en la construcción de viviendas por parte del Estado: la alternativa siempre se juega entre rechazar enteramente la propuesta externa o aceptarla incondicionalmente (aunque, en realidad, es frecuente que no se deje al criterio de la sociedad indígena utilizar una oferta externa o no: se impone directamente).

La disyuntiva siempre se plantea entre rechazar enteramente la propuesta externa o aceptarla incondicionalmente. Eso es grave, porque están en juego no solo técnicas,²La supremacía tecnológica de esta oferta es impresionante. Sin embargo, la ideología colonial se ha formado antes de dicha supremacía (como lo muestra, por ejemplo, Todorov, 2010) y está arraigada más allá de la misma. Coincidentemente, las notas de G.B. Grubb (1911) dejan en claro que hace 100 años, aunque el desnivel tecnológico era mucho más pequeño, la lógica colonialista era la misma. sino orientaciones, valores y prácticas; necesidades y, en fin, potencialidades propias. En el ámbito de la salud, esta disyuntiva es experimentada de manera especialmente fuerte. La intensidad, pues, con la cual la necesidad concreta está sentida en ese espacio, se cruza con la intensidad especial con la cual los conceptos y las necesidades relativos a la enfermedad y la salud están determinados por el universo cultural particular.

Sin ninguna posibilidad de articulación, entonces, la gente indígena se ve obligada a tener que decidir entre el bienestar físico y el bienestar simbólico, valorativo, afectivo, aunque, en realidad, el uno no existe sin el otro. Es decir, por más que los agentes de la ayuda sanitaria se autoatribuyan una dedicación abnegada, en los hechos protagonizan una imposición altamente violenta (no sorprende, por ello, que haya muchas personas enlhet que prefieren morir antes que acudir al hospital). Se ve, así, que el relacionamiento unidireccional eterniza la derrota y obliga a una continua capitulación.

Melteiongkasemmap (en Kalisch & Unruh, 2018: 173), en uno de sus relatos en la lengua toba-enenlhet, se refiere a un episodio de la historia de su pueblo que ubica en un marco histórico preciso el inicio de este difundido mecanismo de imposición; a la vez que ilustra –aunque las constelaciones externas del presente no sean tan dramáticas como aquella vez– la violencia de ese mecanismo. Según él comenta, la desastrosa epidemia de viruela ocurrida en los años 1930 era enviada por criollos para reprimir a los toba-enenlhet.

Sin embargo, eran estos mismos criollos los que ofrecían vacunas contra dicha enfermedad; así la referida disyuntiva aparece por primera vez: dejarse vacunar por quienes hacen la guerra a través de una epidemia, lo que es aceptar la derrota; o negarse y sufrir una muerte casi segura. Una parte del pueblo toba-enenlhet se entregó y supervivió; otra, se resistió y murió. Con la eliminación física de ellos se apagó, a la vez, la misma resistencia: a partir de dicho episodio, la tradición toba-enenlhet sigue a través del relato de los que tomaron la decisión de someterse. El ADN de la derrota se volvió parte de su memoria.³Los momentos y las condiciones de la capitulación difieren en cada pueblo chaqueño. Pero como los enlhet (Kalisch & Unruh, 2018), todos pasaron por esa experiencia que los sacudía profundamente y definió los términos de su aceptación de la subordinación con todas las consecuencias que ésta implicaba.

Efectos sobre la sociedad indígena

Los pueblos indígenas no viven en el aislamiento, sino dentro de un país concreto, del cual no pueden escapar. La propuesta de la inclusión excluyente, entonces, los condena en gran medida a un consumo de políticas provenientes de fuera de su sociedad propia. De hecho, en las últimas décadas, muchos de los espacios de actuación autóctonos fueron reducidos, desarticulados y encarcelados en instituciones ajenas, como ser las de la escuela, el hospital o la cooperativa.

A través de estas figuras, la sociedad nacional –a menudo bajo el pretexto de responsabilizarse del bienestar del otro– ha sustituido las dimensiones autóctonas por parámetros suyos para actuar, después, en el lugar de la sociedad otra.⁴Es exactamente el mismo proceso que han protagonizado las empresas misioneras tradicionales en torno a la iglesia. Eso produce la contradicción de que, aunque muchos occidentales critiquen la imposición de la religión, empujan la de la escuela o el hospital. Hasta hoy, la sociedad nacional niega la dimensión social diferenciada, o la percibe como traba y trata de nivelar, donde pueda, sus particularidades.

Hasta hoy, se producen leyes e instituciones profundamente colonialistas que proceden –aunque digan lo opuesto– a ocultar, obstruir y eliminar todo lo que diferencia a los pueblos autóctonos en términos lingüísticos, culturales y políticos, en vez de garantizar a las sociedades diferentes su calidad de organismos autónomos.

Tal imposición sobre una sociedad diferente corresponde a una actitud colonialista. Instala y maneja el desequilibrio para terminar acabando con los referidos pueblos.

A partir de los hechos coloniales, la sociedad enlhet, tanto como muchas otras sociedades indígenas, se ha transformado profundamente. La condición de colonizados se ha sedimentado en los conceptos, reflexiones, prácticas y actitudes de la gente. Como he mostrado ampliamente (Kalisch, 2013-2015), se ha afirmado una ideología de sumisión hacia los blancos, y de sometimiento hacia sus pares, que dificulta cualquier construcción que rebase las pautas de subordinación. Existe, asimismo –dentro de la sociedad y dentro de las mismas personas– una fuerte contradicción entre una práctica de vida y un nivel discursivo.

La coincidente orientación acrítica hacia dos lados opuestos, al mismo tiempo paraliza a la gente y hace difícil que se mueva hacia algún punto. Aunque, entonces, mantienen en la superficie una vida altamente activa, su activismo refleja un proceso de acomodo dentro de las categorías de subordinación. Están, así, cada vez más firmemente enredados en conceptos –en imaginarios y prácticas– que orientan todo acto de construcción a la iniciativa externa y hasta reivindican la misma.

Símbolos de la derrota

Si hablo, entonces, sobre posibilidades de aprendizaje, no hablo desde una situación de afirmación cultural, de un protagonismo fuerte, de independencia. Más bien, me ubico en el contexto de una sociedad sometida a otra, en el de una sociedad subordinada, caracterizada por una falta de libertad y una desconexión de su memoria; por una carencia de posibilidades de protagonismo.

De hecho, la misma escuela –la institución que administra la imposición de cierto tipo de aprendizaje– juega un papel crucial entre los mecanismos para mantener sometidos a los pueblos indígenas. En paralelo, en la perspectiva enlhet, la escuela, que hasta hoy está manejada a través de un protagonismo claramente externo, está ligada a la derrota. Como la iglesia, se ha vuelto un símbolo de la capitulación, instalado en la propia comunidad.

Como reflejo de ello, la sociedad enlhet no ve la escuela en primer lugar como espacio en el cual se producen aprendizajes relacionados con la vida propia. Más bien, la percibe como una herramienta para gestionar las relaciones con los grupos que hegemonizan el poder, en un sentido doble: capacita para la interacción con la sociedad dominante, a la vez que el funcionamiento de la escuela en la comunidad es una forma concreta de relacionarse con esta sociedad impositora que pone tanto énfasis en la educación escolar.

Cuando, entonces, los enlhet hablan de la necesidad de la educación para tener futuro, suena igual que el discurso de los agentes de la escuela; sin embargo, ambos se apoyan en expectativas claramente diferentes. Toda reflexión sobre educación y aprendizaje en una sociedad colonizada debe darse cuenta de este desfasaje. Caso contrario, se sigue tomando la aparente similitud de metas como legitimación para reforzar aún más un mecanismo nefasto del poder colonial en las sociedades autóctonas, en vez de examinar el aprendizaje y la misma convivencia interétnica con un “pensamiento alternativo de alternativas” (Sousa Santos, 2010: 47).

Bibliografía

Grubb, Wilfred Barbrooke. 1911. An unknown people in an unknown land. London: Seeley & Co.

Kalisch, Hannes. 2013-2015. “Entre sumisión y resistencia”. Acción. Revista paraguaya de reflexión y diálogo 324: 9-13; 336: 7-10; 344: 13-15; 350: 20-23-15; 360: 20-25.

Kalisch, Hannes y Ernesto Unruh (eds.). 2018. ¡No llores!. La historia enlhet de la guerra del Chaco. Asunción y Ya’alve-Saanga: Centro de Artes Visuales/Museo del Barro, Nengvaanemkeskama Nempayvaam Enlhet & ServiLibro.

Kalisch, Hannes y Ernesto Unruh (eds.) 2020. ¡Qué hermosa es tu voz! Relatos de los enlhet sobre la historia de su pueblo. Asunción y Ya’alve-Saanga: Centro de Artes Visuales/Museo del Barro, Nengvaanemkeskama Nempayvaam Enlhet y Servilibro.

Sousa Santos, Boaventura de. 2010. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Trilce.

Tzvetan Todorov. 2010. La conquista de América. El problema del otro. México: XXI.

SEGUNDA PARTE

La pandemia en el espejo de la condición colonial

En muchos sentidos, el Estado paraguayo no cumple con sus responsabilidades con los pueblos originarios, cuyos territorios ha hecho parte del suyo. Respecto a la pandemia del Covid 19 en particular, entidades relacionadas con las comunidades indígenas reclaman con urgencia una mejor atención sanitaria del Estado a las mismas, apoyada en presupuestos específicos (Canova et. al, 2020).

Una mirada al interior de una de las sociedades nativas dentro del Paraguay, la enlhet, posibilita matizar este reclamo y precisar, a la vez, el tipo de responsabilidad que el Estado debería asumir ante los pueblos indígenas. Los enlhet viven hoy reducidos a pequeñas comunidades dentro de su territorio tradicional, el cual, a partir de 1927, ha sido ocupado completamente por colonos menonitas procedentes de Europa y Canadá.

No existen datos oficiales sobre los efectos del Covid entre los enlhet. Mientras el personal médico habla de numerosos infectados, la gente de las comunidades no ha notado casos graves o incluso fatales. Coincidentemente, tampoco ha desarrollado la consciencia de una amenaza ante la cual merecería prestar atención a las advertencias, recomendaciones y medidas sanitarias relativas a la pandemia.

Al contrario, las comunidades tienen muy presente que todas estas indicaciones vienen de las sociedades paraguaya y menonita que, además de haberlos despojado de lo suyo, actúan constantemente de una manera que les posibilita mantener la situación de convivencia bajo términos que ellas definen. Como mostrará el siguiente resumen de las dinámicas desde el inicio de la cuarentena en marzo 2020, la respuesta de las comunidades a las recomendaciones y medidas sanitarias –cuya aplicación afectaría significativamente la vida en su interior– fue, en gran parte, la reacción a una intromisión externa y no la respuesta a un desafío sanitario.

Cuando comenzó la cuarentena, muchas personas enlhet sentían temores ante la amenaza comunicada desde fuera de su sociedad, y varios de los ancianos aplicaban estrategias basadas en imaginarios y prácticas tradicionales para enfrentarla. Dado, entonces, que no se notaron impactos preocupantes de la pandemia en las comunidades, la sociedad enlhet sostuvo pronto que manejaba la situación, a la vez que se instaló la convicción de que el miedo al Covid era un miedo de los blancos – los enlhet, pues, están muy conscientes de que cada pueblo desarrolla miedos específicos.

Fuera de sus comunidades, los enlhet cumplían con todo lo que se les exigía, pero hacia adentro se resistían a hacerlo; ocultaban incluso los casos positivos que hubo. La sociedad envolvente, cuando se daba cuenta de ello, calificó esta actitud de irresponsable (Duerksen, 2020) y reaccionó inclusivamente con fuerza policial.

A partir de este tipo de experiencias, los enlhet comenzaron a percibir la pandemia como un campo de batalla con la sociedad que trata constantemente de subsumir la nativa. Al mismo tiempo, sentían que tenían cierta libertad para resistir las imposiciones sanitarias. Así, cuando sociedad dominante tiene intereses que cuidar, aplica estrategias refinadas para manipular a la gente indígena y hasta forzarla a cumplir sus metas.

Después de pocas semanas de cuarentena, no obstante, la sociedad dominante comenzó a sostener que los pueblos indígenas eran propiamente responsables de sus actitudes y no se preocupó mucho por lo que pasó al interior de las comunidades. Al principio, por ejemplo, la policía nacional, encargada de vigilar por la aplicación de las reglamentaciones sanitarias, aparecía en las comunidades; entonces, los líderes, por miedo a posibles restricciones, prohibieron los encuentros diarios en las canchas de las aldeas. En la medida en que la policía no aparecía, los encuentros en la cancha recuperaron pronto su normalidad.

Resumiendo, en la consciencia de la gente, la pandemia se desconectó paso a paso de argumentos sanitarios. En cambio, comenzó a ser vista desde las experiencias de una convivencia interétnica sistémicamente desequilibrada, y las reflexiones de la gente sobre la pandemia se expresaron en un posicionamiento ante los que hoy hegemonizan el poder dentro de su territorio tradicional, los menonitas y los paraguayos. Por ejemplo, la gente de las comunidades enlhet decía sobre la promulgación de la distancia social que “ellos nos quieren obligar a rechazar a nuestros prójimos”, reivindicando el valor tradicional del respeto mutuo como un rasgo identitario que distingue a los enlhet de la sociedad dominante.

Al mismo tiempo, reflejando lo complejo que es la vida entre dos grupos de poder diferentes, los enlhet no tomaron a los menonitas y los paraguayos por iguales, y la oposición claramente sentida ante los primeros se complementó, en otro nivel, con una alianza simbólica con ellos. Por ejemplo, la prohibición de las aglomeraciones de personas, decretada por el Estado, tenía el potencial de afectar los cultos en sus iglesias de corte menonita, y muchos sostenían que “los paraguayos quieren lograr que dejemos de ser cristianos”, sobreentendiendo que la calidad de ser cristiano crea un lazo fuerte con la sociedad menonita. En ambos casos, el rechazo de las medidas sanitarias, entendido como un acto de distanciamiento o resistencia con relación a los grupos de poder, tiene una dimensión política.

Una mirada a los distintos actores de la sociedad enlhet muestra, sin embargo, que el rechazo de las medidas sanitarias no se deja reducir a un motivo único. Por ejemplo, los intentos de evitar las aglomeraciones de personas en las canchas nunca se extendían a las reuniones en la iglesia; los pastores enlhet descartaron esta posibilidad con argumentos que ningún líder puede enfrentar. Explicaban, por ejemplo, que era necesario seguir reuniéndose regularmente para evitar comentarios despreciables de otras comunidades sobre la marcada ausencia de fe que el cese temporal de los cultos mostraría.

Sostenían que “es Dios que nos va a proteger” y compartían la idea de que, desatendiendo las medidas sanitarias y mostrando la ausencia de miedo, “vamos a expresar que somos mejores cristianos que los menonitas”. Sostenidos por este tipo de argumentos, organizaban incluso encuentros intercomunitarios con varios centenares de participantes dentro de lugares cerrados que compartían la Santa Cena (los enlhet viven reducidos a pocas comunidades, varias de ellas con más de mil habitantes).

Numerosas ideas enlhet sobre el mundo externo a las comunidades son influidas por lo que escuchan a diario de sus patrones menonitas, y entre estos hay un grupo importante que niega el peligro que la presencia del coronavirus pueda significar. Tal opinión, que se repite en las redes sociales donde circula cualquier tipo de información sin fuente identificable, apoyó la estimación de que la pandemia no constituye, en realidad, un tema sanitario.

Los consejos que los misioneros daban a los pastores enlhet se ubican en un plano similar. Aunque se mostraban muy cuidadosos de no cuestionar en público las medidas estatales, relativizaban su necesidad. Sostenían que el abandono de las reuniones sería más peligroso que el coronavirus, porque los encuentros religiosos garantizarían el bienestar espiritual de los fieles (una idea que los colonos menonitas han discutido hacia dentro de sus propias sociedades; Siemens, 2020).

Estaban también conscientes de que tal abandono podría motivar a la larga que los enlhet cuestionaran su relación con la iglesia, figura que los colonos menonitas han instalado en las comunidades.

Esta posibilidad representa una amenaza para los mismos, pues ven la iglesia como una herramienta clave para controlar la sociedad nativa y mantener aquello que llaman la “paz social” en el ámbito de sus colonias. A los enlhet, a su vez, esta función de control les abre posibilidades de influir a través de la iglesia sobre la sociedad menonita, por lo que consideran que es importante mantener y mostrar la conexión con los planteos de la iglesia menonita y sus mediadores. Desde ambos lados, la reacción a la pandemia corresponde a un juego de poder dentro de un sistema jerarquizado de convivencia

A través de la iglesia no se negocian solo poderes entre los colonos y la sociedad nativa, sino también entre los pastores enlhet y la comunidad. Se sostiene, por ejemplo, que el derecho a una vida legítima en la comunidad y la garantía de bienestar se basan en la participación de las actividades eclesiales. Los pastores enlhet  pueden negar estos valores, aunque fuese solo discursivamente, a los que no participan de las reuniones o que parecen no respetarlos.

Esta práctica excluyente, basada en un simbolismo compartido por la comunidad, da a los pastores nativos un poder considerable, incluso sobre los líderes, lo cual dificulta toda mirada crítica hacia los discursos y las prácticas a través de los cuales se reproduce. En el contexto de la pandemia y las incertidumbres que produjo, muchos pastores han mostrado la actitud excluyente referente a cualquier reflexión que buscara una comprensión de la situación más allá de la recurrencia a una fe ciega. Reafirmaron, así, la figura de la iglesia como un fundamento de la sociedad colonial y fortalecieron, a la vez, su posición propia.

Además de la interpretación política de la pandemia y su instrumentalización dentro de los juegos de poder, hay un tercer aspecto importante que influye en la postura de muchos enlhet sobre las medidas sanitarias y, en especial, la vacunación. En la sociedad nativa existe una marcada resistencia contra la vacunación, que se conecta con una profunda desconfianza en el sistema de salud blanco.

No es raro que alguien prefiera morir antes que acudir al hospital. ¿Por qué, pues, tendría confianza en los que se han quedado con todo lo que era suyo? Dinámicas similares a las descritas hasta aquí se encuentran en muchos otros contextos indígenas dentro y fuera del Paraguay.

Existe cierto consenso entre las instituciones estatales y las organizaciones de la sociedad civil en el criterio de que se debe informar y concientizar mejor a los pueblos indígenas sobre la pandemia, por ejemplo, a través de la traducción de información técnica a sus lenguas, lo que les capacitaría para responder más adecuadamente a los desafíos sanitarios (Canova et. el, 2020: 164).

Sin embargo, las sociedades nativas manejan múltiples canales de comunicación en su interior que las habilitan a hacer circular las ideas externas que se escuchan, por ejemplo, en la radio y que se consideran relevantes, por un lado, y dignos de confianza por otro. Es decir, la reacción de las comunidades ante la pandemia no se debe principalmente a una falta de acceso a información que viene desde afuera. La cuestión de fondo orienta, no a enseñarles algo a las personas indígenas, sino a repensar la convivencia en términos de un equilibrio que dé libertad para actuar y articularse desde los universos conceptuales propios y habilita, a la vez, a la exploración de nuevos horizontes.

Hablar de un relacionamiento equilibrado suena más que utópico. El Estado se ha apropiado de los territorios indígenas sin preguntar si sus dueños querían ser parte de la sociedad y del país que dice representarlos. Hasta hoy, el Estado y los sectores pudientes dentro del mismo cuando entran en relación con los pueblos indígenas se guían, en su mayor parte, por intereses de dominación y expansión.

Aunque hubo y hay procesos de un relacionamiento bienintencionado desde la sociedad envolvente hacia las sociedades indígenas, es innegable que la sociedad dominante ha aprendido poco o nada sobre las dinámicas internas de las sociedades nativas y sobre los enfoques de sus reflexiones y actitudes; paralelamente, en estas se siente una marcada desconfianza hacia aquella.

Una interacción equilibrada es, así, imposible. En una situación de emergencia para actuar de una forma que considera beneficiosa para las comunidades indígenas, no le queda otra opción al Estado que recurrir a un activismo unilateral. Sin embargo, tal activismo es incapaz de reparar las falencias históricas y deshacer las incontables violaciones de las sociedades y las personas indígenas que se siguen cometiendo a diario. Al contrario, ese activismo constituye otra imposición más sobre las mismas.

Debe decirse con claridad: una simple imposición de las medidas sanitarias sería una repetición de los actos coloniales. Asumir responsabilidades sobre las cuestiones internas de la sociedad sometida forma una parte constitutiva de la actitud colonialista y cimienta la condición colonial bajo la cual vive. Ahora bien, en los tiempos de emergencia, la renuncia a un activismo que aparenta ofrecer soluciones rápidas crea tensiones grandes. Las mismas deben ser trabajadas, en vez de ser justificadas alegando falta de tiempo para repetirse en la próxima oportunidad.

Fundado sobre múltiples violaciones históricas, el Estado tiene grandes responsabilidades con las sociedades indígenas. Sin embargo, la asunción de estas responsabilidades no debería motivar actuaciones en el lugar de esas sociedades. Más bien, debe facilitar los espacios necesarios para que las mismas puedan recuperar las posibilidades de un protagonismo propio que durante largas décadas fueron destruidas sistemáticamente.

Es la responsabilidad de apoyar formas de interacción que no se limitan a dirigir propuestas e imposiciones hacia las sociedades nativas, por un lado, y por otro un consumo resignado de esas propuestas e imposiciones que no deja espacio para la articulación con necesidades, deseos y valores propios. Significa crear las condiciones para que las sociedades indígenas desarrollen una participación protagónica dentro del país, concepto radicalmente distinto a la idea común de participación, entendida como inclusión en estructuras existentes al costo de la renuncia a la idiosincrasia propia.

Ante los desafíos de la pandemia, no existe tiempo para desarrollar espacios de una articulación equilibrada y para crear una base de confianza; factores que posibilitarían pensar en otras respuestas a la amenaza que las acostumbradas. No es, entonces, fácil que las sociedades nativas dejen de responder a la pandemia principalmente en los términos de una batalla con los que las dominan.

Eso es trágico, pues en cuanto históricamente excluidas, deberían ser las más interesadas en protegerse con medios que están a su alcance y sobre los cuales entienden que tienen cierto control, vengan estos desde su interior o a través del relacionamiento con otra sociedad.

Bibliografía

Canova, Paola, Henryk Gaska, Carlos Picanerai y Marilin Rehnfeldt. 2020. “La pandemia de COVID-19 en los pueblos y comunidades indígenas en Paraguay. En: Contribución Continental al Informe del Relator Especial sobre los derechos de los pueblos indígenas sobre el Impacto de COVID-19 en los pueblos indígenas. Compilación de diecinueve contribuciones de países de Las Américas”. Red de Investigaciones Sobre Indígenas Urbanos RISIU. México, 19 de junio de 2020. Pp. 161-169.

Duerksen, Marvin. 2020. “Indígenas infectados en Boquerón”. ABC-digital del 20 de agosto 2020. Accesible en: https://www.abc.com.py/nacionales/2020/08/20/indigenas-infectados-en-boqueron/.

Siemens, Rainer. 2020. “Die Coronavirus-Pandemie und die Einschränkung der öffentlichen Gottesdienste: Müssen Christen der Regierung ‘gehorchen’?” Mennoblatt, año 91, nro. 17: 2-4.

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  Esta imposibilidad de articulación se repite en los distintos proyectos económicos y hasta en la construcción de viviendas por parte del Estado: la alternativa siempre se juega entre rechazar enteramente la propuesta externa o aceptarla incondicionalmente (aunque, en realidad, es frecuente que no se deje al criterio de la sociedad indígena utilizar una oferta externa o no: se impone directamente).
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  La supremacía tecnológica de esta oferta es impresionante. Sin embargo, la ideología colonial se ha formado antes de dicha supremacía (como lo muestra, por ejemplo, Todorov, 2010) y está arraigada más allá de la misma. Coincidentemente, las notas de G.B. Grubb (1911) dejan en claro que hace 100 años, aunque el desnivel tecnológico era mucho más pequeño, la lógica colonialista era la misma.
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  Los momentos y las condiciones de la capitulación difieren en cada pueblo chaqueño. Pero como los enlhet (Kalisch & Unruh, 2018), todos pasaron por esa experiencia que los sacudía profundamente y definió los términos de su aceptación de la subordinación con todas las consecuencias que ésta implicaba.
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  Es exactamente el mismo proceso que han protagonizado las empresas misioneras tradicionales en torno a la iglesia. Eso produce la contradicción de que, aunque muchos occidentales critiquen la imposición de la religión, empujan la de la escuela o el hospital.